IMMANENCE ET TRANSCENDANCE

IMMANENCE ET TRANSCENDANCE

Le problème traditionnel de l’immanence et de la transcendance se pose aujourd’hui en termes de pouvoir et non plus de référence intellectuelle ou ontologique. Ce qui est en question, c’est la nature et l’étendue du pouvoir scientifique, politique, philosophique, de l’humanité sur elle-même: peut-elle désespérer et s’abandonner à des forces supérieures et extérieures qui la détermineraient comme une chose? La même question se pose dans les mêmes termes pour l’existence individuelle: trouvet-elle son origine et sa fin en elle-même ou au-dessus d’elle-même? Le sens et la liberté sont-ils immanents ou bien transcendants?

Un aspect concret de cette problématique est la question de l’histoire: l’homme accomplit-il lui-même son histoire, son sens et sa puissance, ou bien au contraire le temps, qui est l’immanence même, se transmue-t-il nécessairement en une histoire transcendante, construisant son édifice à l’insu de l’homme et contre lui? La même idée vaut pour les sciences et les techniques. La forme moderne de la transcendance serait dès lors l’aliénation ; ou, inversement, l’aliénation économique, technique, politique (voire psychologique, si l’on songe à l’inconscient et aux inadaptations) serait la vraie signification de la transcendance, l’immanence devenant la conquête progressive de soi-même, par la réduction des forces extérieures et supérieures. L’immanence doit devenir l’univers et la demeure de l’homme et non plus son néant, son angoisse ou, plus simplement et dramatiquement, son ennui lassant, son absurdité sans fin, son impuissance et sa misère.

N’est-il pas vrai, en effet, que la conscience moderne a mis fin au règne des arrière-mondes? N’est-il pas vrai, en même temps, que cette même conscience, avertie de son pouvoir, n’envisage plus guère l’expérience d’une manière platement empirique et sensible? Il y a dans ces éléments matière à une nouvelle position du problème, où l’homme se débarrassera des fantômes religieux de l’immanence et de la transcendance pour se retrouver enfin lui-même, existant et réfléchissant, placé vraiment devant les problèmes purifiés de la liberté et du sens.

1. Le réalisme métaphysique et religieux

Dans l’esprit de la métaphysique classique, depuis Platon, les deux notions d’immanence et de transcendance sont liées (que ces termes soient présents ou non), s’impliquant l’une l’autre comme des contraires qui s’appellent et s’excluent. L’idéalisme platonicien peut servir de paradigme ou d’exemplaire pour éclairer leur signification. C’est à partir et au moyen du platonisme que la métaphysique classique (le spinozisme excepté) a pu réaliser (chosifier, durcir et prendre au pied de la lettre) ces deux notions antithétiques. L’immanence désignait l’intériorité de ce monde-ci, l’ensemble des êtres qui résidait en ce monde et le constituait selon l’ordre «inférieur» de la sensibilité, de la temporalité, de la contingence et de la finitude. Cet ordre ne trouvait sa place et son sens que par référence à un tout autre ordre conçu comme transcendant, c’est-à-dire à la fois «supérieur» et radicalement distinct et séparé. Le transcendant, ou absolu, comme idéalité, éternité et perfection, relativisait donc ce monde-ci et le donnait comme ce qui manquait de perfection, d’idéalité et de permanence. Monde sensible du devenir et de la contingence, il était l’«inessentiel» (pour reprendre la terminologie hégélienne). L’unification impossible des deux mondes devenait l’origine du malheur et de l’aliénation de la conscience. Tout était décentré et la vraie vie, le vrai monde se trouvaient «ailleurs». Le transcendant, qui était d’abord le monde connaissable et lumineux des Idées, à la fois vraies, belles, justes et rationnelles, devint peu à peu, à travers Plotin, le néo-platonisme et la théologie négative, le lieu d’une vraie vie et d’une réalité vraie, mais qui n’était plus exprimable en un discours intelligible. D’abord fondement du sens de l’immanent, le transcendant devint peu à peu l’inconnaissable même, qui n’était lumière que par la médiation de la plus profonde ténèbre. L’Un, déjà chez Platon et Plotin, était «au-delà de l’essence». Dans la théologie négative, cet au-delà devint le tout-autre, monde impensable, ténèbre sur-essentielle chez Denys l’Aréopagite, néant créateur de l’Un et plus ineffable que l’Un même chez Damascius (né à Damas vers 470), nuit des sens et de l’esprit chez Jean de la Croix. Le transcendant devenait l’inaccessible référence qui permettait d’interpréter ce monde-ci au moyen des différentes herméneutiques religieuses (kabbale juive et, ensuite, kabbale chrétienne, théologies mystiques de Denys l’Aréopagite et de Jacob Bœhme, mystiques espagnoles, flamandes et allemandes).

Il y avait là une inconsciente et bien involontaire ironie ontologique: au terme d’un renversement radical et dialectique, c’est le monde immanent qui désormais éclaire le transcendant, la Copie qui illumine, glorifie et justifie le Modèle, le microcosme qui permet de connaître le macrocosme (avec Nicolas de Cues) et c’est, pour le dire enfin, l’homme seul qui permet de connaître Dieu. (Cela est vrai, en fait, de Plotin à saint Augustin.)

Le dogmatisme de la transcendance avait seulement permis de mettre en place un certain nombre de concepts (l’Un et le Tout, l’Unique et l’Universel, le Même et l’Autre), mais non pas du tout de connaître réellement l’être de la transcendance. On n’avait jamais été en présence que d’une imagination en hauteur , pour reprendre l’expression de Léon Brunschvicg; en réalité, le transcendant était non pas modèle mais copie et projection de l’immanent, copie et renversement fantastiques, comme l’ont montré Feuerbach et Marx.

Mais l’imagination de la transcendance n’a pas seulement pour origine les processus mystificateurs et idéologiques de la classe dominante qui veut, par un recours à la métaphysique, justifier son action, sa domination et sa morale. Cette imagination est aussi une projection du Désir et une erreur anthropomorphique de l’entendement; c’est donc aussi du point de vue gnoséologique (et non pas seulement politique) qu’il faut considérer l’affirmation d’une transcendance comme être à la fois supérieur et distinct, et qui ne serait accessible que par un saut (acte de foi, extase, herméneutique, conscience morale, pari métaphysique). Cette affirmation est absurde parce qu’elle est en réalité l’opération de l’immanence elle-même et que celle-ci ne peut affirmer un tout autre monde, s’il est vrai que l’Absolu étant l’infini ne saurait être que le Tout, c’est-à-dire l’Unique. Il n’y a qu’un monde parce qu’on ne saurait envisager deux infinis, ou quelque chose qui tomberait en dehors de l’infini.

C’est pourquoi l’on peut dire que la critique de la métaphysique classique, comme simple justification des religions et des théologies, a été effectuée non pas tant par Kant que par Spinoza. Kant, qui substitue la croyance à la connaissance, ne met pas fin aux affirmations transcendantes sur l’existence d’une Chose en soi; il achève certes la métaphysique rationaliste et dogmatique, cependant, au-delà du phénomène, il laisse subsister un noumène inaccessible par l’entendement, mais non pas étranger à la raison pratique: la Loi morale, obligatoire, impérieuse et catégorique, réintroduit sous forme du Devoir et en termes d’obéissance éthique et politique une transcendance qui dépasse la sensibilité, la temporalité et la contingence. Et cette transcendance de la Loi morale laisse ouverte une transcendance ontologique: le noumène comme au-delà impensable mais réel.

En fait, Kant ne rompt pas avec la logique traditionnelle: l’affirmation d’une transcendance, d’abord intelligible puis inintelligible et purement morale, n’est rien d’autre en vérité qu’une illusion métaphysique où la conscience qui connaît ou postule l’Absolu ne fait en réalité que se décentrer (déclarer comme seul centre valable le non-moi, qui est l’Absolu) et ne parvient, en croyant connaître l’Autre, qu’à se connaître elle-même. La transcendance n’est que l’inversion réflexive de l’immanence et Kant, malgré la découverte de l’activité constitutive du Sujet, ne parvient pas à dépasser le point de vue traditionnel qui est celui du spiritualisme judéo-chrétien. (La spiritualité indienne pose d’ailleurs également une transcendance impensable sous forme d’absolu sans relation, sans détermination, sans individualité ni conscience égologique.)

2. L’immanence radicale

C’est avec Spinoza (précédé notamment par Giordano Bruno, brûlé à Rome en 1600) qu’on assiste à la critique radicale de la métaphysique de la transcendance. Puisque le monde (ou Nature), étant infini, ne saurait être qu’un, il est également incréé, permanent et infini: par-delà toute création ex nihilo (le créationnisme étant la marque ultime de tout transcendantalisme) la Nature est la Substance ou Dieu même.

L’immanence, dès lors, est entière et parfaite. Dieu est ce monde-ci, il agit en lui comme cause immanente, il n’est pas une personne extérieure ni par conséquent un pouvoir créateur ou un fondement de la morale. Le réel est, et il doit s’expliquer par lui-même et par lui seul. De même, la morale et la politique trouvent leur fondement en l’homme seul et la finalité de l’existence humaine, comme perfection, n’est pas de sortir de ce monde-ci et de franchir ou transgresser ses limites, mais bien au contraire de le maîtriser par la connaissance et de s’y accomplir comme existence à la fois pensée et heureuse. L’homme n’est plus un empire dans un empire mais une partie de la Nature. Il est de ce monde et trouve sa liberté et son sens dans ce monde-ci.

On n’a pas affaire, cependant, à un empirisme ou à un matérialisme, mais à un monisme rigoureux. Un seul monde, une seule nature, un seul système d’explication. Mais ce système est réflexif , ce monde est une totalité, et l’immanence réside dans le fait que la totalité se réfléchit et se connaît dans chaque partie, tandis que toutes les parties dépendent de toutes les autres et de la totalité. En morale, en politique ou en métaphysique, aucun principe n’est extérieur à ce monde dont l’homme est une partie, et dans chaque discipline et dans chaque région d’être, chaque élément s’explique par l’ensemble des éléments.

En outre, cette immanence conserve en l’éclairant l’opposition du fini et de l’infini (qui restent cependant ontologiquement homogènes) et l’opposition de la servitude et de la liberté. C’est que l’immanence spinoziste n’exclut pas mais suppose au contraire l’accroissement indéfini de la conscience, du pouvoir et de la joie d’exister pour l’homme, comme individu unique et comme être social. La transcendance a bien été chassée, cependant le Dieu traditionnel «n’est que l’asile de notre ignorance» et le monisme spinoziste est un athéisme masqué. L’effort, la générosité, la conscience des tâches ardues et des cheminements exceptionnels n’ont pas disparu pour autant. Bien au contraire: seul un tel humanisme de l’immanence peut rendre l’homme à lui-même et lui faire prendre conscience que, si la liberté est difficile, elle est cependant sa propre tâche où lui seul est intéressé et où lui seul peut être efficace et déterminant.

Tout se passe comme si la transcendance, de verticale était devenue horizontale et comme si, pourtant, l’économie de ce mot (et avec lui de toute théologie usurpatrice) permettait enfin à la philosophie de comprendre que l’enjeu de la philosophie même et de l’existence humaine n’était rien d’autre que l’homme, comme liberté et comme sens.

3. La transcendance intériorisée

Le mouvement des idées et des sociétés n’a pourtant pas permis à cette haute conscience de se maintenir. La transcendance, comme un refoulé, a tenté d’opérer un retour et de se frayer à nouveau un chemin à travers les conceptions les plus neuves et les plus existentielles de l’immanence. L’exemple de Schopenhauer est à cet égard fort instructif puisque, soucieux de construire une vision du monde parfaitement athée et moniste, il réintroduit sous le nom de Vouloir-Vivre cosmique une manière de transcendance.

Car la Volonté dépasse à ce point les individus (qui n’en sont que l’objectivation éphémère et phénoménale) qu’elle constitue une véritable transcendance; mais comme elle est la source du Désir insatiable et donc de toute souffrance, elle doit être combattue et niée avec toutes les ressources de l’ascétisme et de la contemplation. Mais dès lors une deuxième transcendance est posée, non plus force naturelle et métaphysique à nier, mais idéal exceptionnel à atteindre; seuls l’atteignent, et fort rarement, le saint, le génie ou le philosophe. La vision moniste du monde redevient une vision morale d’allure spiritualiste et la transcendance éthique à nouveau dépasse l’homme et est censée inspirer son action, ou plutôt sa négation désespérée de la vie et de l’action. C’est à fort bon droit, de son point de vue, que Schopenhauer évoque avec admiration les mystiques quiétiste, chrétienne et indienne.

Ce renversement dialectique qui change une révolution ontologique moniste en une morale plus ou moins mystique ou mythique est en réalité le même chez Nietzsche. De la mort de Dieu à la naissance du surhomme, c’est le même itinéraire qui est parcouru. L’homme, à nouveau, malgré les déclarations fracassantes sur le renversement des valeurs, est présenté comme quelque chose qui doit être dépassé et le surhomme est sa nouvelle transcendance, idéal, fin, but situé hors de lui et loin au-dessus de lui, réalisable en droit par quelques-uns seulement mais jamais encore réalisé en fait.

À l’inverse du spinozisme (cet athéisme qui, pour des raisons de prudence politique, se donnait pour une philosophie du divin mais construisait en réalité une véritable éthique de l’immanence où seul l’homme, et tout homme, pouvait définir ses valeurs et sa joie), les philosophies du XIX^e siècle sont fort souvent des doctrines qui se donnent pour immanentistes mais qui réintroduisent subrepticement le transcendant: la sainteté ou le vouloir-vivre, le surhomme ou le retour éternel, l’évolution des espèces, l’histoire ou le devenir de l’Esprit sont autant de réalités impersonnelles, extérieures et supérieures à l’expérience individuelle, englobant la subjectivité et fabriquant son destin sans elle. Aliéné par ces transcendances masquées, l’homme en fin de compte perd tout son pouvoir sur la nature, sur l’histoire ou sur lui-même, puisque, en lui , c’est toujours quelque chose ou quelqu’un d’autre qui agit.

La transcendance, restaurée après avoir été chassée, va prendre dès lors un nouveau visage: elle sera intérieure à l’homme, intérieure au monde, et par conséquent immanente. Elle sera une forme de l’immanence, sa contestation intérieure, son renversement permanent, et comme l’évidence déchirante de l’Autre au sein du Même. C’est ce mouvement que réalise la philosophie existentielle dans sa forme religieuse, depuis Kierkegaard jusqu’à Jaspers et Gabriel Marcel (mais aussi dans la philosophie religieuse d’un Maurice Blondel qui, méditant sur l’action, découvre dans la créature la transcendance du spirituel). La philosophie de Kierkegaard ne prétend certes pas être un immanentisme: pourtant la découverte de la subjectivité, la description de la passion et de l’angoisse de cette subjectivité qui est la vérité pouvaient permettre de construire une doctrine de l’existence livrée à elle-même et à elle seule. En fait, cette longue orchestration de l’histoire individuelle de Kierkegaard (sa rupture avec Régine) ne se déploie que sous le signe de la transcendance: Dieu, qui est l’infini et l’absolu, est intérieur à l’individu même, comme cela qui fait (s’il est chrétien) son sens et sa liberté, c’est-à-dire sa béatitude infinie. Deus intimior intimo meo , disait Augustin. L’intimité même de la conscience s’avère être la divinité, mais comme ce qui la dépasse, la désespère et la ravit. L’existant se saisit donc comme le paradoxe, la dialectique infinie du fini et de l’infini, de l’angoisse et de la béatitude, de l’historicité et de l’éternité. Cela certes n’est possible qu’au terme d’un saut, celui-là même de la foi qui, contre toute logique et contre tout système, contre l’universel (l’histoire et la morale) et pour le salut de la subjectivité solitaire décidera de passer brusquement du stade éthique au stade religieux et de l’immanence du mariage à la transcendance auprès de l’absolu intemporel, paradoxalement incarné dans la figure historique du Christ.

Chez Jaspers, la transcendance, qui est l’ordre du tout-autre, est éprouvée existentiellement par l’individu qui, dans les situations limites, peut saisir les signes et opérer une herméneutique qui l’ordonne au divin. De même chez Gabriel Marcel, c’est à partir de la plus intérieure des immanences (et par exemple la méditation négatrice sur son propre néant d’être et la possibilité du suicide et du n’être-plus) que s’opère le renversement vers la transcendance, la transformation de l’intention de mourir en réponse à un appel qui est celui de la transcendance, réponse qui se fait admiration, invocation et prière. C’est aussi à partir d’une méditation métaphysique sur l’incarnation et le fait que «je suis mon corps» que peut naître la découverte de la transcendance sous la forme du mystère ontologique. Dans l’existentialisme actuel, on aperçoit quelque chose de semblable chez Jean Wahl qui, s’opposant aux «mauvaises transcendances» et exaltant la relation kierkegaardienne de la subjectivité à l’absolu, tente de définir une nouvelle et double transcendance: la transascendance , qui est un mouvement d’ascension vers le spirituel, et la transdescendance , qui est une descente (ni mauvaise ni immorale) vers les profondeurs du moi et vers la nature. «La transcendance, c’est peut-être tout simplement la nature.» Wahl, qui exalte les nouveaux poètes philosophes comme Nietzsche et Kierkegaard, se réfère aussi à la sensualité mystique du romancier anglais John Cowper Powys (1872-1963).

4. La transcendance horizontale

Mais transascendance ou transdescendance ressortissent encore à «l’imagination en hauteur» dont parlait Brunschvicg, et le tout-autre de Jaspers comme le tout-autre d’Emmanuel Lévinas se situent également à la verticale de l’homme. C’est avec l’existentialisme athée de Heidegger et de Sartre qu’on aperçoit une nouvelle forme de la transcendance, tout à la fois intérieure à ce monde-ci et distincte cependant d’une pure immanence qui serait opacité: on est en présence d’une description de l’immanence (la réalité humaine, l’être dans le monde, l’existant) en termes de transcendance horizontale.

Certes, il y a chez Heidegger une sorte d’émergence de l’être hors du néant, mais cette émergence n’a plus rien de commun avec le mouvement classique vers les hauteurs (encore présent chez Nietzsche). C’est que le néant est plutôt la négativité, l’acte de néantisation de l’être qu’opère la réalité humaine. L’essence de cette réalité, qui est son existence même et non une définition épurée, se donne en effet comme ce qui se met en question soi-même comme finitude appréhendant son avenir mortel. Finitude, temporalité, mortalité sont donc liées et ce qui les lie, c’est l’acte de dépassement de soi vers son propre avenir et sa propre mort. Le temps est ek-stase , c’est-à-dire affirmation-négation du passé et du présent par le projet vers l’avenir; cette extériorité de soi à soi qui est un mouvement vers l’avenir absolu de la mort est proprement la transcendance. Émergence du néant hors de l’être, et du temps hors de la chose, telle est la nature de la réalité humaine qui est dès lors, comme existence intérieure au monde et comme créatrice de l’être au monde, transcendance. C’est aussi ce que Heidegger appelle authenticité et qui se donne comme la «décision-résolue» vers sa mort propre. (Il faut évoquer ici Rilke.)

Sartre, en rejetant cette philosophie de la mort retient cependant la description phénoménologique et existentielle de la conscience comme pouvoir de négation et comme projet. Le pour-soi, qui est néant néantisé au cœur de l’être et de l’en-soi opaque, est essentiellement projet, mouvement de soi hors de soi, être qui se définit par ce qu’il n’est pas et par ce dont il manque: ce pouvoir est proprement la transcendance et celle-ci définit un être (le pour-soi) qui est chose parmi les choses, homme parmi les hommes, immanent à ce monde qu’il constitue en le dépassant.

L’horizon de signification dont Husserl parlait à propos de la connaissance et de la perception est devenu l’horizon existentiel du projet, c’est-à-dire la transcendance de la conscience qui se constitue en posant un monde à dépasser et en se faisant ce dépassement même. La transcendance (l’extériorité) du monde n’est que l’envers de la transcendance de la conscience comme négativité et temporalité. La véritable transcendance est donc non plus celle de l’au-delà vertical mais de l’horizon de l’action humaine, c’est donc celle du pour-soi comme existence et projet, et non plus celle du sujet comme Ego transcendantal à la façon de Kant ou de Husserl.

5. Dépassement de l’opposition

Étant donné le contexte historique où a pris naissance le couple de concepts immanence-transcendance, la dernière philosophie existentielle suggère son propre dépassement par le rejet de ces concepts. Une conception strictement humaniste de l’homme peut comprendre celui-ci comme existence et comme réflexion sans avoir recours aux idées d’immanence et de transcendance qui charrient toujours avec elles des allusions, des nostalgies et des remords. Une description rigoureuse de l’existence peut substituer à l’imagination en hauteur la réflexion en intériorité. Le sujet existant devient la source et l’origine du sens et de la liberté ; il est créateur et juge des valeurs, en même temps que terreau d’où peut émerger la conscience authentique de soi. On assiste ainsi au primat de la réflexion et à la redécouverte de la subjectivité comme intelligence et comme existence. La conscience, dès lors, n’est pas la chose, ni la nature, ni la mort, ni la divinité. Pouvoir de négation, mais aussi d’affirmation, elle substitue à l’opposition théologique immanence-transcendance une nouvelle opposition: celle de la réflexion à l’irréfléchi, celle de l’exigence à la facilité. Le sens, la joie, la communication, la liberté sont des œuvres à accomplir et non des immédiats; ils s’opposent donc à ce qui est simplement donné là. Mais si ce qui est à construire est de l’ordre de l’humain, il est forcément de l’ordre de la réflexion.

À la banalité quotidienne et à la servitude personnelle et politique la réflexion opposera un tout autre ordre. Mais ce tout autre ne sera pas transcendant, il sera l’existence même qui d’«à-venir» deviendra présent et présence. Liberté et sens seront alors et conquête et réalité, plénitude d’existence qui sera à la fois dans le temps et hors du temps. La réflexivité existentielle n’aura pas tout égalisé et aplani mais elle ne confondra pas conversion et hauteur, exigence et aliénation, autonomie et extériorité. La nouvelle opposition entre le réfléchi et l’irréfléchi sera celle de l’intérieur et de l’extérieur, de la liberté et de la servitude, de la joie et de l’ennui. Ce qui subsiste de l’ancienne opposition, c’est que le réel est contestable par la conscience: mais ce qui est neuf, c’est que seule la réalité peut se substituer à la réalité, et l’existence accomplie dans sa plénitude à l’existence incomplète et anxieuse. Ainsi seulement les arrière-mondes mensongers sont abolis et l’homme est rendu à lui-même et à son infini pouvoir.

Encyclopédie Universelle. 2012.